Dal cazzeggio nascono i fiori. La critica dei social media e l’abbandono di Facebook

Claudia Boscolo, saggista e studiosa di letteratura,  ha scritto un classico articolo di critica dei social media dal titolo “Perché Facebook vale un abbandono”, in cui sostiene che – per motivi puramente razionali e non emotivi – ha deciso l’abbandono di Facebook. L’articolo è interessante e siccome avevo voglia di fare l’intellettuale che cazzeggia un poco sui social (scoprirete che la chiave del problema è proprio qui), ecco una mia riflessione che riprende punto per punto, parafrasando l’articolo.

1. “Facebook produce un mutamento antropologico ed è piuttosto miope non prendere atto che questo mutamento non è più in corso, ma è avvenuto”.

Al di là del fatto che si diceva già della televisione e si diceva quindici anni fa della prime dinamiche della Rete e forse si è sempre detto dall’avvento di una ogni nuova tecnologia. E’ sicuramente una lettura interessante – che rimanda a McLuhan – ma non mi pare che ci sia così tanta miopia tra gli studiosi da non aver già riconosciuto la portata di tale mutamento. Come denuncia l’autrice.

2. “La qualità dei rapporti umani che si è come nebulizzata”

Questa frase non vuol dire nulla. Anche una telefonata nebulizza i rapporti sociali e qualsiasi tecnologia ci “costringe ogni volta a riscoprire la corporeità”.

3. “Dover riscoprire ogni volta la corporeità, la fisicità dell’amico che si pixelizzato è per me fonte di una certa inquietudine”.

La premessa dell’articolo era che la scelta di lasciare Facebook nasceva da motivi razionali e non emotivi. Non mi pare proprio, visto che l’inquietudine è uno stato d’animo.

 4. “l’amico conosce stati d’animo intimissimi che rendiamo pubblici, parti di noi che esponiamo pensando di essere in ogni caso inaccessibili”.

Strano perché ci sono pacchi di ricerche che dicono proprio l’esatto opposto riguardo al tipo di contenuti che condividiamo e al tipo di pratiche che attiviamo per gestire la  nostra visibilità in rete.

5. “non c’è più darsi nulla, non c’è più neppure il gusto di raccontarsi le novità, rende i rapporti inerti e stanchi”.

Anche questo è solo un giudizio emotivo e personale. Legittimo per carità, ma nulla di cui discutere. Sarebbe poi il caso di spiegare meglio cosa voglia dire “raccontarsi”, perché l’autrice considera Facebook alla stregua di un diario personale. Mentre Facebook può essere tante cose (e sempre meno è usato come luogo in cui raccontarsi)

6. “E comunque, no, non siamo più accessibili su Facebook di quanto lo fossimo prima”, il tempo è sempre poco, e le amicizie sempre sacrificate”.

Eh..signora mia….

7. “il fatto di venire identificata con quello che lascio trasparire e che nell’economia della mia vita è assolutamente marginale, è diventato fonte di stress e di episodi spiacevoli”.

Qui bisognerebbe intendersi: prima Facebook era il mezzo con cui si condividevano gli aspetti più intimi di sé, ora diventa un luogo di inezie marginali. Che la verità stia nel mezzo?

8. “la norma di Facebook è restituire al mondo un’idea dell’individuo falsata e a volte dannosa: dannosa in termini di immagine pubblica, in termini di rapporti professionali, in termini di rapporti umani”.

Questo passaggio solleva riflessioni interessanti sulle dinamiche di costruzione identitaria, sul rapporto tra sé ideale e sé immaginato (hoped-for possible selves), sulla persistenza dei dati personali nel tempo e sul fatto che tutto quello che condividiamo – per i principi individuati da danah boyd – può essere messo in circolo al di là del frame contestuale che serviva a dargli un senso ben preciso (l’integrità contestuale di cui parla Helen Nissenbaum). Ovviamente nulla di cui già non si discute ampiamente tra gli studiosi che si occupano di social network. Vedere in questi comportamenti una “norma di Facebook” è tuttavia peccare di determinismo tecnologico.

9. “il comportamento su social è una delle prime fonti di valutazione, a dispetto della resa concreta”.

Ci sono dati che lo confermano, è vero, ma vale per tutte le tracce digitali che lasciamo in Rete. E i cambiamenti nelle dinamiche di visibilità sono concetti che hanno radici culturali che superano Facebook (si veda il lavoro di Mark Andrejevic ad esempio)

 

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10. “Il secondo ordine di problemi riguarda una dimensione più intellettuale”.

Qua l’autrice fa un piccolo volo pindarico, cambia completamente ordine argomentativo e inizia a parlare della decadenza della vita degli intellettuali, imputando la colpa di tale decadenza anche a sistemi come Facebook che – a detta dell’autrice – fanno emergere il “lato leggere dell’intellettuale”. Questo avviene perché – per sua natura – Facebook rimane legato al “disimpegno e catalizza il disimpegno anche di chi normalmente è impegnato in elaborazioni critiche importanti”. Come dire: Facebook arriva addirittura a trasformare il fine e colto e serio intellettuale in una macchietta che passa il tempo a cazzeggiare. Ma gli intellettuali che frequenta l’autrice un caffè al bar o una cena al ristorante con un buon bicchiere di bianco se la concedono mai? Spero. Per fortuna, poco dopo l’autrice si corregge: “non c’è nulla di male in questo” (e ci mancherebbe!)

11. “Non ci sono spazi sui quotidiani, sui settimanali, sulle riviste, non c’è spazio nei luoghi degli incontri”.

Scopriamo quindi che il vero problema è la mancanza di spazi dove gli intellettuali possono incontrarsi e dialogare, al di là dei luoghi tradizionalmente deputati alla formazione del sapere. Ha ragione, specie se si rivolgiamo alle discipline umanistiche: ma l’irrilevanza del dibattito accademico – specie quello di stampo umanistico (umanista, direbbe il nostro premier che da assiduo frequentatore di Twitter, è abituato ad accorciare le parole) – nell’educazione culturale del paese e nella formazione della classe dirigente è un problema di cui si discute tanto, anche al di fuori della nostra piccola e miope patria. Mi permetto di citare Alberto Abruzzese che da anni solleva – quasi inascoltato – questo problema. E lo fa…con un blog. Direte – cosa centra Facebook? E qui arriva il punto più incredibile di tutta l’analisi dell’autrice.

12.  In questo quadro desolante, Facebook non fa che peggiorare le cose, riducendo l’intellettuale a una macchietta

Non solo: ma ci sarebbe un rapporto proporzionale inverso tra la socialità in rete e la produzione intellettuale (!). Continua l’autrice: “È un rapporto che secondo una mia personale stima equivale a zero”. E se tra due ordini di fattori non esiste alcun rapporto, che senso ha metterli in relazione? Boh…

13. “Non si è mai visto un progetto che parta davvero da interazioni in rete”.

…Wikipedia? O stiamo parlando ancora e solo di Facebook?

14. “Persino l’ebook sull’educazione anti autoritaria che ho curato non è veramente stato frutto di un “call for papers” lanciato su Facebook”.

Io non ho mai sentito una “call for papers” lanciata su Facebook, però molto spesso sono venuto a conoscenza di “call for papers” grazie alla condivisione di un link su Facebook.

15. “Sarebbe il caso di prendere atto di questa realtà e di lasciare da parte le illusioni che cazzeggiare sui social porti davvero qualcosa di concreto nelle propria vita”.

Questa è l’affermazione più ardita dell’intero articolo. Anzitutto c’è uno Straw Man Argument grande quanto una casa: come se milioni di persone si iscrivono a Facebook con l’illusione che questo possa cambiare la loro vita. Ma poi: “qualcosa di concreto” a che si riferisce? Stiamo parlando ancora di universo lavorativo o di socialità generalizzata? Perché anche organizzare una partita a calcetto è “qualcosa di concreto” e Facebook ci riesce benissimo.

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Ovviamente, avrei potuto affrontare questo articolo in maniera diversa, piuttosto che limitarmi a una simpatica operazione di debunking. Scavando al di là della retorica con cui vengono portati avanti gli argomenti, certe questioni che solleva l’autrice sono giustamente materia di dibattito. Un mio amico su Facebook (un ricercatore che non pensa solo a cazzeggiare su Facebook…pensate un po’), scrivendo un commento di risposta all’articolo in qustione ha detto “Di questo parla l’articolo. Gli usi credo comprendono […] il mischiare questo impegno per la costruzione del proprio capitale sociale con il cazzeggio”. Concordo: il bel recente lavoro di Alice Marvick parla proprio di questo. Occorre interrogarsi su quanto le logiche del self-branding, le pratiche delle micro-celebrity e le forme di lifestreaming che popolano le nostre bacheche di Facebook, Twitter o Instagram hanno portato l’economia dell’attenzione e la ricerca di visibilità nelle vite e nelle relazioni quotidiane di milioni di persone in tutto il mondo, rendendo popolari tecniche di gestione della propria immagine che, nell’epoca dei mass media, erano esclusivo appannaggio dei personaggi celebri. E che oggi – come denuncia l’autrice – diventano appannaggio anche della classe degli intellettuali. O pensate che i politici si fanno i selfie solo perché li diverte farlo?

E tuttavia, il vizio capitale di articoli del genere è quello di voler criticare la degenerazione qualitativa portata da una nuova tecnologia della comunicazione usando paradossalmente proprio quello stesso registro linguistico contro cui ci si scaglia. Detto in maniera semplice: questo articolo critica il cazzeggio su Facebook, ma è esso stesso cazzeggio, chiacchiera da bar, puro sfogo impressionistico.

Ma va bene così. Non c’è nulla di male: spesso proprio nel bel mezzo di una chiacchierata al bar possono nascere le più profonde riflessioni sociali. Anzi, io sono convinto – parafrasando De André – che “dai dibattiti accademici non nasce niente, dal cazzeggio nascono i fiori”.

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Il futuro di Google Glass: Technogym e il social clouding

In occasione del Consumer Electronics Show di Las Vegas, Technogym – azienda italiana e leader di mercato nella fornitura di prodotti e soluzioni per il fitness e il Wellness − ha presentato il primo tapis roulant direttamente controllato dai Google Glass. Grazie a questo sistema, gli utenti potranno interagire con la macchina semplicemente attraverso comandi vocali o comunicare con il proprio personal trainer via web cam. Inoltre, attraverso la tecnologia UNITY – nuova consolle Android di Technogym – potranno inviare tutti i dati relativi alle loro performance direttamente in una piattaforma di cloud computing – chiamata mywellness cloud – per interagire con la propria rete di contatti, nonché utilizzare applicazioni software come Withings, RunKeeper o MapMyFitness per tenere traccia dei loro progressi nel tempo e monitorare le proprie prestazioni. In tal modo, l’allenamento diventerà una vera e propria esperienza di social clouding in cui interfacce umane e sistemi tecnologici contribuiranno a gestire e migliorare le nostre performance sportive.

Sembrano passati anni, ma in realtà era appena l’Aprile 2012, quando iniziarono a circolare i primi prototipi di occhiali cibernetici progettati da Google e molti esprimevano il loro scetticismo verso una iniziativa che appariva troppo ambiziosa. A poche decine di mesi di distanza, i Google Glass sono diventati l’innovazione tecnologica del momento, come dimostrano le innumerevoli collaborazioni che la società di Mountain View sta intrecciando per alimentare il proprio business. E una delle più proficue sembra essere proprio quella con il settore dello sport, non casualmente uno tra settori tradizionalmente all’avanguardia nel campo dell’implementazione tecnologica dell’esperienza umana.

L’idea di uno schermo head-up indossabile che consente di monitorare lo spazio esterno e il proprio corpo attraverso una esperienza di realtà aumentata non è una novità. Già nel 1995, un ispirato Nicholas Negroponte affermava: “invece di tenere in computer in mano, indossalo”. Un monito che, circa quindici anni prima dell’avvento di Google Glass, era stato ampiamente accolto dalle ricerche pionieristiche effettuate Steve Mann. Nel 1999, il ricercatore dell’MIT di Boston progettava il modello EyeTap, un paio di occhiali digitali che consentivano di registrare la realtà che osserviamo attraverso i nostri occhi, così da poterla richiamare alla nostra memoria, come di sovrapporre in tempo reale dati elaborati dal computer che offrivano informazioni utili sull’ambiente che stiamo osservando.

Eppure, al di là degli esperimenti futuribili di Mann, solo recentemente si sta prospettando la possibilità di diffondere questo tipo di tecnologie nell’ampio perimetro delle pratiche quotidiane del consumo tecnologico. Perché?

Come sostiene Reuven Cohen, il motivo principale è da imputare alla diffusione degli smartphone. Il fatto che oramai ognuno di noi considera il cellulare alla stregua di un vero e proprio arto fantasma ha avuto come conseguenza non solo il notevole abbassamento dei costi necessari alla produzione di tlo-sguardo-tecnologicoecnologie miniaturizzate su larga scala, ma ci ha reso sempre più abituati all’idea di vivere in un mondo costantemente connesso, dove è possibile avere tutte le informazioni che vogliamo in tempo reale. Gli smartphone hanno cambiato il modo in cui esperiamo il mondo che ci circonda e posto le basi per un nuovo livello di interazione tra uomo e tecnologia.

Secondo queste riflessioni, Google Glass condurrà la strada già spianata dagli smartphone alle sue più estreme conseguenze: la totale diluizione della mediazione tecnologica nel flusso della vita sociale quotidiana dei propri utenti. Con Google Glass − afferma Thad Starner, il padre del concetto di realtà aumentata − sarà possibile continuare una conversazione faccia a faccia e consultare il web allo stesso tempo, senza che questo gesto venga considerato una deviazione dell’attenzione necessaria a sostenere una interazione in tempo reale.

Scattare una foto, controllare il prossimo appuntamento in agenda, consultare le prime righe di una email per capirne l’importanza, fare una rapida ricerca su Internet, con Google Glass, diventeranno gesti quasi automatici. La riduzione del rapporto tra l’intenzione di compiere un’azione e il tempo necessario ad effettuarla renderà il nostro rapporto con la tecnologia così socialmente trasparente che la distinzione tra esperienza immediata e mediata non avrà più ragione di essere.

Che sia un fenomeno reale o un mero artificio retorico, il multitasking implementato dalle forme di comunicazione mobile raggiungerà così un ulteriore traguardo: potremmo interagire con il mondo virtuale senza avere più neppure la sensazione di sentirci distratti rispetto alla vita reale.

Accanto a questo, vi è un altro motivo che spiega il possibile successo di Google Glass nel mercato del consumo tecnologico: l’avvento delle tecnologie cloud.

Probabilmente, gli occhiali cibernetici costituiranno il più efficace device tecnologico in grado di interagire con la mole di informazione offerta dagli attuali sistemi di cloud computing. Lo conferma una ricerca condotta in collaborazione con il “Centre for Creative and Social Technology” (CAST). I soggetti intervistati hanno indicato come il principale vantaggio nell’uso degli occhiali cibernetici sia racchiuso nella possibilità di accedere automaticamente ai dati presenti nella nuvola, ovunque e in qualsiasi momento, per acquisire informazioni, migliorare abilità, monitorare la salute, gestire il benessere, nonché intensificare la propria vita sentimentale.

In tal modo, grazie a tecnologie indossabili come Google Glass – che rendono la mediazione tecnologica totalmente trasparente – la nostra vita quotidiana andrà ad alimentare, in modo sempre più naturale e scontato, quella gigantesca nuvola umana capace di interagire in tempo reale con la rete di dispositivi intelligenti che chiamiamo internet delle cose. Vivremo sempre più esperienze di socializzazione in cui avremo la possibilità di gestire in maniera indistinta dati provenienti da essere umani e sistemi intelligenti.

Al di là dei rischi – soprattutto in termini di tutela della privacy e gestione dei datlo-sguardo-tecnologicoi personali − le tecnologie indossabili ci offriranno la possibilità di definire nuove modalità di controllo rispetto all’ambiente che ci circonda o rispetto al nostro stesso organismo, integrando sistemi di social clouding e device intelligenti capaci di dialogare direttamente con i nostri occhiali.

 

Il recente caso della collaborazione tra Google Glass e sistemi cloud, portato avanti dalla famosa azienda italiana Technogym, diventa così la prima testimonianza, destinata al mercato del consumo, di una modalità di interfacciamento tecnologico che rende il rapporto tra corpo, macchina, reale e virtuale, sempre più intimamente coinvolgente.

Vivere in un mondo saturo di tecnologia

In un vecchio libro datato primi anni Novanta ­­­-­­ The Saturated Self: Dilemmas of Identity in Contemporary Life  - edito ancor prima che a Ginevra Tim Berners Lee ideasse il World Wide Web, lo psicologo sociale Kenneth Gergen dimostrava, con straordinaria preveggenza, quanto il massiccio sviluppo di tecnologie che hanno profondamente aumentato le occasione di esposizione agli altri e il numero degli stimoli sociali – in direzione di un vero e proprio stato di saturazione –  stia determinando un radicale mutamento dell’esperienza quotidiana e del modo in cui comprendiamo la nostra stessa identità. Grazie alla saturazione culturale in cui siamo immersi, il vocabolario dell’espressione del sé si sta espandendo e così il repertorio delle nostre potenziali relazioni sociali. Se, come scriveva il filosofo Ludwig Wittgenstein, i limiti del linguaggio marcano i limiti del mondo, l’identità umana stessa può esistere solo nei modi in cui essa viene definita dal suo linguaggio e dall’esperienza. Ora, secondo Gergen, la vita culturale del XX Secolo, è stata dominata principalmente da due vocabolari del sé: il vocabolario del romanticismo e il vocabolario modernista. La visione romantica del sé celebrava l’uomo in quanto possessore di una personale profondità, anima, passione, creatività e fibra morale, mentre il punto di vista modernista, che si va a sviluppare agli inizi del XX secolo, individuava le principali caratteristiche dell’umano non all’interno del dominio della profondità d’animo, ma piuttosto nell’abilità della sua ragione, nel possesso di opinioni, nelle credenze e nella risolutezza. Ancora oggi, noi ricaviamo  da questi due vocabolari le principali nozioni di senso comune su quello tendiamo a ritenere universalmente vero riguardo a ciò che significa essere umani: ad esempio l’esistenza di emozioni immutabili o la sensazione di intenzionalità razionale che muove le nostre azioni.

Tuttavia, sebbene noi continuiamo ad interpretare le nostre vite in gran parte attingendo ai duplici  linguaggi del romanticismo e della modernità, queste modalità di comprensione del sé vengono sempre più svalutate, proprio a causa delle tecnologie della saturazione sociale che ci espongono ad una molteplicità di vocabolari dell’io incoerenti e non necessariamente correlati. Gergen si riferiva ad un mondo ricolmo di apparecchiature oramai vetuste come fax, telefoni, schermi televisivi; oggi, al contrario, parliamo di una realtà sociale caratterizzata da smartphone, tablet, modalità di visione distribuite su più schermi contemporaneamente e ben presto tecnologie flessibili o incorporate in qualsiasi oggetto che ci circondi. Il concetto, tuttavia, resta lo stesso: grazie all’emergere delle tecnologie della saturazione sociale, noi siamo coinvolti in un numero sempre maggiore di relazioni, in una grande varietà di forme e con una intensità sicuramente maggiore rispetto al passato. La moltiplicazione di tali relazioni cambia in profondità la nostra identità sociale: se da un lato ci consente di incrementare la capacità di assorbire enormi quantità di informazioni attraverso lo scambio con gli altri, dall’altro lato ci permette di comprendere come trasformare tali conoscenze in modelli di comportamento, usarle nelle forme di consumo sociali, incorporarle affinché la nostra vita sociale possa procedere efficacemente. Ecco allora che, attraverso un insospettabile psicologo sociale come Gergen, possiamo ripensare – finalmente in termini laici  – al modo in cui i vocabolari del modernismo e del romanticismo che ci hanno finora accompagnato nella definizione della nostra identità siano attualmente messi sotto assedio da una certa spinta postmodernista che tende a concepire il sé come una relazione.

Si è ampiamente dibattuto quanto nel mondo postmoderno il sé diventi relazionale: il senso della propria autonomia individuale cede il passo alla realtà di una interdipendenza immersiva, in cui è la relazione a definire principalmente l’identità e lo spazio individuale viene sempre più attraversato da frammenti dell’altro. E, dal momento che sono le tecnologie a realizzare queste opportunità, le persone diventano sempre più dipendenti da esse.

Le tecnologie generano un essere moltiplicato e polimorfo che prospera nell’incoerenza, e questo essere cresce sempre più incantato dai mezzi grazie ai quali questa sua mutevole capacità viene espressa. Noi entriamo in un’epoca di sistemi tecno-personali.

In tal modo, il sistema postmoderno sostituisce il punto di vista individualistico con l’esperienza relazionale, aprendo la strada alla costruzione di un nuovo vocabolario dell’essere, una vera e propria eteroglossia che tiene conto della molteplicità di voci che attraversano la sfera delle possibilità umane. La nozione di individuo si allarga per includere un significato strutturale dato dall’interconnessione tra la singolarità del sé e l’ambiente, cioè la totalità che lo circonda, nel quale è incarnato e incardinato. Ora, se l’identità è una questione di assemblaggi, i tradizionali marcatori della personalità umana che hanno informato i vocabolari del romanticismo e del modernismo – coscienza, libero arbitrio, emozione – perdono la loro capacità di fornirci l’illusione di una esperienza sociale autenticamente umana.

Ciò non vuol dire che non si parli più di emozioni, coscienza, intenzionalità: chiunque di noi sa tracciare, a grandi linee, un profilo preciso della propria esperienza identitaria. Ognuno, in fondo, comprende bene che un contatto su Facebook non è necessariamente un amico; qualsiasi individuo conosce perfettamente l’intangibilità della sfera più intima del sé. Insomma, benché abbiamo sempre più fame di rapporti e bisogno di contatto, nessuno ammetterebbe mai che il mondo delle relazioni sociali tecnologicamente mediate sta sovrastando lo spazio dell’interiorità autocosciente. Eppure è proprio ciò che sta avvenendo: è un dato di fatto che occorre accettare, badando magari a evitare di cadere dentro le vecchie cornici interpretative dell’alienazione o dell’emancipazione. I sistemi tecno-personali non ci alienano, né ci liberano: semplicemente ci rendono sempre più dipendenti da essi. Staremo forse davvero diventando simili a cyborg, anche semplicemente accedendo alla nostra pagina su Facebook? Ma – e qui tentiamo di superare il ragionamento di Gergen – la nostra dipendenza dalla tecnologia non deriva semplicemente dal fatto che ne siamo perennemente a contatto, a partire dalla radiosveglia  ci fa alzare dal letto la mattina. Noi siamo dipendenti dalla tecnologia perché oggi essa sembra aver portato a conclusione quel processo di sradicamento della nostra esperienza identitaria dai territori spaziali e temporali che ancora marcavano le tradizionali istituzioni moderne. Il fatto che possiamo costantemente essere altrove produce un fenomeno paradossale e ancora tutto da esplorare. Da un lato ci richiude in noi stessi: tutto rinvia a noi, noi e il nostro smartphone e null’altro attorno. Provate a pensare ad una delle suggestive immagini offerte da Sherry Turkle nel suo ultimo libro Alone Together. Allo stesso tempo, però, ci rende sempre più collegati, come se l’individuo in se stesso non potesse “significare” nulla, ma le sue azioni acquistassero senso solo quando sono coordinate con le azioni degli altri. Da una parte, dunque, i sistemi tecno-personali ci pongono in una condizione di sicurezza, offrendoci l’opportunità di gestire al meglio la presentazione mediale del proprio sé – il sé epistemologico, cioè come crediamo di essere; dall’altra, amplificando le opportunità relazionali, essi ci consentono di soddisfare il desiderio di condivisione e confronto che è alla base di quei meccanismi riflessivi che strutturano il nostro sé sociale. Ci troviamo a vivere nella paradossale situazione di avere un sé sempre più sotto controllo, ma allo stesso tempo maggiormente esposto alle intemperie del giudizio altrui. Pensiamo al banale gesto di aggiornare il nostro profilo Facebook: da un lato, abbiamo la possibilità di riflettere in modi assolutamente nuovi sul tipo di costruzione narrativa che vogliamo strategicamente offrire agli altri; ma, allo stesso tempo, una volta pubblicato, il nostro status è lì per restare, per essere attraversato dalle parole altrui, per significare esclusivamente come strumento di connessione e contatto reciproco. O immaginiamoci a twittare durante un acceso dibattito politico: è evidente che, in quella situazione, non siamo più semplicemente una audience che discute di contenuti televisivi su una piattaforma online, ma il nostro essere spettatori è sempre più indistinguibile dalla capacità di farsi attori del proprio vissuto di fronte ad un pubblico. Nei sistemi tecno-personali, i rapporti tra sé epistemologico e sé sociale, tra esposizione e autoriflessione, tra interiorità e dimensione pubblica tendono a ibridarsi in forme nuove.

Siamo dipendenti dalle tecnologie che ci circondano, dunque, proprio perché esse – e solo esse – ci offrono l’opportunità di esprimere un nuovo lessico personale che supera e ridefinisce i tradizionali vocabolari del romanticismo e del modernismo con cui abbiamo imparato a raccontare la nostra identità moderna. Ciò non significa che concetti come interiorità, autenticità da un lato, razionalità, dominio di sé, opinione pubblica dall’altro stiano scomparendo, ma che meritino semplicemente uno sguardo antropologicamente nuovo, capace di rileggerli alla luce della nostra dipendenza da sistemi tecno-personali che, saturando l’ambiente sociale in cui ci troviamo a vivere, ci impongono di riflettere in termini diversi sulle nostre esperienze come individui e come collettività.